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La teoría general de Dios -Allah, Buda, Brahma o el mismo Dios cristiano de Boehme o Eckhardt- que elabora Kitaro Nishida sirve de “texto base” para el entendimiento mutuo de las más diversas religiones de Occidente y Oriente. Presentamos a continuación el texto profundamente japonés que logra el “Nihil Obstat” (“Nada en contra”) de la Iglesia Católica, y es muy del gusto de los musulmanes. Naturalmente, no es un texto al gusto de todos; sin embargo, es un principio de acuerdo teológico universal. Paradójicamente, el Islam, religión que no se cita en ningún momento en el texto, es la que de una forma más claramente ve defendida en él sus puntos de vista.

Capítulo primero: las exigencias religiosas

Las exigencias religiosas son exigencias con respecto al yo; exigencias acerca de la vida misma del yo. Es la urgencia con que nuestro yo, al mismo tiempo que percibe su relatividad y finitud, se une a la infinita fuerza absoluta y por medio de ella anhela conseguir la verdadera vida eterna. Es el sentimiento que dominaba a Pablo cuando dijo: "ya no soy quien vive; es Cristo quien vive en mí". Es el deseo de clavar en la cruz la vida carnal y vivir sólo en Dios. La verdadera religión busca la trasformación del yo y la renovación de la vida. Cristo ha dicho: "El que no toma la cruz y me sigue no tendrá parte conmigo". Mientras haya un adarme de fe en sí mismo, no se puede hablar todavía de verdadero espíritu religioso.

Es claro que la oración encaminada a obtener de Dios beneficios materiales es ajena al espíritu religioso. Pero aún la súplica dirigida a Buda para lograr la re-incarnación no es conforme al espíritu religioso. En el Tannishô se dice: "Aún los esfuerzos de mi alma por obrar de tal modo que merezca la re-incarnación y las suplicas al Buda son hechas con miras al yo". En el Cristianismo, el temor al castigo de Dios y el limitarse a pedir ayuda de lo alto en los momentos de apuro, se considera como deformación del espíritu cristiano. Todas estas raíces tienen una raíz común en el egoísmo. Es más; muchos de los que buscan en la religión la paz del corazón tienen ideas erróneas acerca del auténtico espíritu religioso. Tal búsqueda de la paz por encima de cualquier cosa lleva a la creencia de que extinguir la actividad por completo, reducir los deseos y las preocupaciones, es la señal de haber anclado en la verdadera religiosidad. Sin embargo, no deberíamos buscar la religión para obtener la paz; la paz del corazón es fruto de la verdadera religiosidad. La urgencia religiosa es el deseo de una vida imperecedera que no es posible detener aun cuando uno quisiera. Es la exigencia de una voluntad noble y elevada. La religión es el fin mismo del hombre y no puede ser medio para conseguir cualquier otra cosa.

Como dicen los psicólogos voluntaristas, la voluntad es la función fundamental del espíritu; y si todos los fenómenos espirituales toman la forma de la voluntad, nuestro espíritu es un sistema de deseos. El deseo mas poderoso, el centro del sistema, es el yo. Que todo vaya unificado desde este centro -es decir, mantener y desarrollar el yo- es nuestra vida espiritual. Mientras esta unidad progresa, nosotros vivimos; pero cuando se rompe, aunque según la carne estemos vivos, en el espíritu hemos muerto. Ahora bien: ¿Seremos capaces de unificar todas las cosas con esos deseos individuales en el centro? En otras palabras: es la vida individual algo que puede mantenerse y desarrollarse indefinidamente: el mundo no ha sido creado para el individuo, ni los deseos individuales son las exigencias más altas de la vida humana. La vida individual está necesariamente abocada a chocar con el mundo en la esfera externa, a caer en contradicción consigo misma en el interior. Ésta es la razón por la que estamos obligados a buscar una vida más alta. Esto equivale a buscar una unidad de orden más alto por medio de un desplazamiento del centro de la conciencia. Tales exigencias aparecen ya en el origen de nuestro espíritu social, pero sólo alcanzan su cénit con las exigencias religiosas. Mientras mantengamos un yo subjetivo frente a un mundo objetivo al que intentamos unificar por medio del yo subjetivo, la unidad así lograda no dejará de ser relativa por más grande que sea el yo subjetivo. La unidad absoluta sólo se consigue al precio de desprenderse de la unidad subjetiva y unirse a la objetiva.

Originariamente, la unidad de conciencia es una condición necesaria de la determinación de la conciencia y su exigencia fundamental. Conciencia sin unidad es lo mismo que nada. La conciencia puede determinarse por la oposición de contenidos; y conforme esos contenidos se hacen más variados, con más fuerza se exige la unidad. El punto extremo de esta unidad es la realidad objetiva, Cuando esta unidad alcanza la fusión objeto-sujeto ha llegado a la cumbre. La realidad objetiva no existe aparte de la conciencia subjetiva; y el resultado de la unidad de conciencia es algo de lo cual no puede dudar uno aunque quisiera; y algo que nos llena de tal modo que no es posible buscar nada más, aunque uno quisiera buscar más. El culmen de tal unidad de conciencia (es decir: el estado de fusión sujeto-objeto) no es solamente la exigencia fundamental de la conciencia sino, en realidad, su estado original. Como dijo Condillac, cuando vemos por primera vez la luz, más que verla puede decirse que nosotros mismos somos la luz. Todas las primeras sensaciones en el niño deben de ser directamente el universo mismo. En ese estadio todavía no hay división de sujeto y objeto; la cosa y el yo forman una unidad y sólo se da un hecho. Como la cosa y el yo están fusionados, no hay por qué continuar a la busca de la verdad, ni queda ningún deseo insatisfecho; porque el hombre está en compañía de Dios en un estado que podríamos llamar con toda propiedad paradisíaco. Pero conforme la conciencia se va desarrollando y diferenciando, el sujeto y objeto se oponen mutuamente; la cosa y el yo se declaran antagónicos. De aquí nacen las exigencias y los sufrimientos en la vida del hombre. El hombre se separa de Dios y las puertas del Paraíso se cierran para siempre. Pero por más que la conciencia se haya diferenciado y desarrollado no podemos resignarnos a la separación sujeto-objeto; y tanto en el conocimiento como en la voluntad buscamos siempre esta unidad. La diferenciación y desarrollo de la conciencia son la otra cara de la unidad; y constituyen la condición necesaria para la determinación de la conciencia. El verdadero sentido del desarrollo y diferenciación de la conciencia es la búsqueda de una unidad aún mayor. Tenemos que decir que la unidad es, en realidad, el alfa y omega de la conciencia. La exigencia religiosa es la exigencia de la unidad de conciencia en el sentido que acabo de decir y, al mismo tiempo, la exigencia de fusión con el universo.

De este modo la exigencia religiosa es la mas profunda del corazón humano. Todas nuestras exigencias corporales y espirituales no son más que una parte de las exigencias del yo; sólo la religión es la solución total del yo. En el conocimiento y la voluntad buscamos la unidad de conciencia y la fusión sujeto-objeto. Pero esto no pasa de ser un aspecto de la unidad. La religión busca la más profunda unidad en el fondo de estas unidades parciales. Es decir, busca la unidad que existió antes de que se separaran el entendimiento y la voluntad. Puede decirse que todas nuestras exigencias nacieron por desmembramiento de la exigencia religiosa, y que el resultado en su desarrollo es volverse a incorporar a ella. Cuando la inteligencia se encontraba en el estado previo al desarrollo, el hombre era religioso; y cuando llega a su cénit de ciencia y moralidad, nos encontramos de nuevo dentro de la religión. Hay quienes preguntan repetidamente por qué es necesaria la religión. Eso equivale a preguntar por qué es necesario vivir. La religión no existe independientemente de la vida del yo. Sus exigencias son las exigencias de la misma vida. Tal pregunta indica una falta de tensión en la vida del yo. Los que quieren pensar y vivir en autenticidad, no pueden menos que sentir la urgencia de ardientes ansias religiosas.

Capítulo segundo: la esencia de la religión

La relación entre el hombre y Dios es lo que constituye la religión. Sin duda, habrá diversas maneras de acercarse intelectualmente a Dios. Personalmente, opino que el modo más propio es el de considerarle como fundamento del universo. Por "hombre" entiendo aquí nuestra conciencia individual. El modo particular de enfocar las relaciones entre el hombre y Dios es lo que da origen a las diversas religiones. ¿Cuál será, pues, la verdadera relación entre el hombre y Dios? Si, por una parte, Dios es esencialmente distinto del yo, y, por otra, consideramos a Dios como un poder superior al hombre, será imposible que encontremos el menor punto de contacto con él. A la búsqueda de sus favores temeremos su ira, obedeceremos sus leyes o le adularemos. Estos sentimientos son claramente egoístas. Pero es que las relaciones de dos seres esencialmente distintos por fuerza han de ser egoístas. William Robertson Smith afirma que la religión no surge del temor a un poder inescrutable, sino del sentimiento de reverencia hacia un Dios que tiene lazos de parentescos con el yo. Según él, la religión no es una relación voluntaria entre el individuo y un poder sobrenatural. Sino la relación comunitaria de cada individuo de una sociedad, con el poder que sostiene la paz y el orden de esta sociedad. Toda religión está basada en la relación entre un hombre y un Dios de la misma naturaleza que el hombre. Es decir: la relación de padre e hijo es insustituible. La comunidad de intereses entre Dios y el hombre y la ayuda que el hombre puede esperar de Dios, no constituyen todavía la verdadera religión. Dios ha de ser el fundamento del universo y, al mismo tiempo, nuestro fundamento. El retorno a Dios es volver a este fundamento. Más aún: si Dios es el fin de todas las cosas ha de ser también el fin del hombre; por eso los hombres encontramos en Dios la aspiración suprema del yo. Como las manos y piernas son cosas del hombre, el hombre es una cosa de Dios. Retornar a Dios puede parecer en cierto modo, que es la pérdida del yo. Mirado desde otro ángulo ese retorno es el modo de conseguir la plenitud del yo. Las palabras de Cristo "el que gana su vida la perderá, y el que perdiere la vida por mí la ganará" es la forma más pura de la religión. La relación que media entre Dios y el hombre en la religión auténtica ha de ser del modo dicho. El sentido de nuestra oración y acción de gracias, no tiene por objeto la existencia del yo. Pedimos el retorno a Dios, que es el cálido hogar donde la naturaleza del yo se siente a gusto y le damos las gracias por haber retornado a Él. El amor de Dios al hombre no consiste en que le otorgue la felicidad en este mundo, sino en que lo hace retornar a Sí. Dios es la fuente de la vida y nosotros vivimos solamente en Dios. Porque esto es así, la religión desborda la vida y origina de este modo en nosotros un talante verdaderamente religioso. La resignación y la confianza en otro son residuos egoístas que no merecen el nombre de "religión". Las expresiones "encontrarse a sí mismo en Dios" y otras similares quizá pudieran hacer creer a alguno que el énfasis está puesto en el yo. Es al contrario: significa despojarse del yo y adorar a Dios.

Que Dios y el hombre tienen la misma naturaleza y que el hombre retorna a su origen en Dios, es el pensamiento fundamental de toda religión. Únicamente basándose en esta idea se pueda hablar de verdadera Religión. Aun admitiendo esta idea básica es posible que se den diversos modos de exponer las relaciones entre Dios y el hombre. Puede pensarse que Dios es un ser trascendente al mundo, que gobierna el universo -incluso al hombre- desde fuera. Y también puede pensarse que Dios es inmanente, que el hombre es una parte de Dios y que Dios opera desde el interior del hombre. El primer modo expuesto es el sistema llamado Teísmo y el segundo Panteísmo. Tal vez el Panteísmo sea más racional que el Teísmo, pero encuentra gran oposición entre los espíritus religiosos. La razón es que al considerar idénticos a Dios la naturaleza, hemos vaciado el concepto de un Dios personal; y al considerar a todos los seres como modificaciones de Dios hemos eliminado su trascendencia y rebajado su dignidad. Además en semejante hipótesis no queda otra solución que atribuirle a Dios el origen del mal. Sin embargo, una reflexión profunda tal vez nos convenciera de que ni en el Panteísmo verdadero se dan tales aberraciones, ni el Teísmo está totalmente exento de ellas. Considerar la sustancia de Dios y de la realidad como idénticas, si se admite que el fundamento de la realidad es espiritual, no es un atentado contra la personalidad de Dios. Por otra parte, ningún sistema panteísta sostiene que las cosas particulares sean Dios en sí mismas; aun en la Filosofía de Spinoza, todos los seres son aspectos diversos -modos- de Dios. Por su parte, el Teísmo encuentra dificultad en armonizar la sabiduría y la omnipotencia de Dios con la existencia del mal en este mundo. El problema del mal fue el caballo de batalla de la filosofía medieval. La idea de que Dios es trascendente y gobierna el universo desde fuera no sólo está en conflicto con nuestra razón sino que, en mi opinión, no puede decirse, que sea la forma más profunda de religión. La voluntad de Dios se nos manifiesta por la ley de la naturaleza; y fuera de esto no hay nada que debamos reconocer como revelación de Dios. Evidentemente, como Dios está por encima de nuestras categorías, lo que nosotros conocemos no es más que una parte de Él. Pero aunque existiera una revelación fuera de la ley de la naturaleza sería inasequible para nosotros. Por otra parte, si esa revelación se opusiera de algún modo a la ley de la naturaleza implicaría contradicción en Dios. La razón de creer en la divinidad de Jesús está en que su vida incluye la más profunda verdad de la vida humana. Dios ha configurado el cielo y la tierra conforme a esta verdad, y ha de ser la fuerza interna unificadora del universo la que mantenga todas las cosas conforme a ella. Fuera de esta verdad no hay nada que merezca el nombre de "Dios". Decir que Dios es personal no puede tener otro sentido que el reconocer directamente un sentido personal en el fundamento de la realidad. Si no es así, lo sobrenatural no pasa de ser una leyenda con fundamento mas o menos histórico, o pura fantasía. Ver a Dios en la base de la naturaleza y en la raíz del yo nos abre la puerta para sentir el infinito ardor divino y llegar a la esencia de la Religión que consiste en vivir en Él. La verdadera actitud reverente ante Dios tiene que nacer de aquí. Amor es fusión de dos personas en una; reverencia es el sentimiento que se levanta en la persona incompleta hacia la persona total. En la base del amor reverencial tiene que darse necesariamente la unidad de personas. Por esta razón, el amor y la reverencia no se dan sólo entre dos personas sino que también aparece en la conciencia del yo. Porque nuestras conciencias de ayer y hoy, a pesar de diferenciarse, tienen un mismo centro, están sumergidas en amor y reverencias propias. Por lo tanto, la posibilidad de amor y reverencia a Dios tiene que provenir de una base común con Dios; tiene que ser porque nuestro espíritu es conciencia parcial de Dios. Decir que Dios y el hombre poseen la base común de un mismo espíritu puede interpretarse en un sentido de independencia mutua, como es independiente el espíritu de dos personas que tienen el mismo pensamiento. Pero esto es pensar de un modo groseramente material e introducir en el espíritu divisiones espacio-temporales. Los que tienen la misma base de espíritu son el mismo espíritu. Aunque nuestra conciencia cambie todos los días la consideramos como un sólo espíritu porque posee unidad. Del mismo modo nuestro espíritu es uno con Dios. Así resulta que "vivir en Dios" no es mera metáfora, sino que puede ser realidad. (El obispo Westcott dice, comentando el cap. 17, versículo 21, de San Juan, que la unidad de los cristianos no es meramente una "unidad moral" de fines y sentimientos, sino unidad vital").

Esta profunda religión puede subsistir sólo apoyada en la unidad de sustancia entre Dios y el hombre; y el verdadero significado de la religión está en conseguir esta unión con Dios y el hombre. Es decir: está en experimentar en la raíz de la conciencia -eliminando la conciencia del yo- el inabarcable espíritu universal en acción. La fe no se funda en testimonios externos -leyenda o lógica-, sino que brota de dentro. Como Jacob Boehme ha dicho, nosotros llegamos a Dios a través de la vida interna más profunda. (Die innerste Geburt). Al mismo tiempo que en este segundo nacimiento interno vemos a Dios directamente y creemos en Él, encontramos aquí la verdadera vida del yo y sentimos un poder infinito. La fe no es mero conocimiento; porque, al mismo tiempo que es intuición, es una fuerza vital. En la raíz de toda nuestra actividad espiritual está operando una fuerza unificadora: es nuestro yo y nuestra personalidad. No sólo los deseos -lo cual es natural-, sino aun las cosas más objetivas, como es nuestro conocimiento, están tocadas por las características de estas fuerza unificadora; es decir: por la personalidad de cada uno. Tanto el conocimiento como los deseos, todo tiene su origen en esta fuerza. Fe es la fuerza unificadora que trasciende este conocimiento. No es que la fe esté sostenida por el conocimiento y la voluntad sino que más bien el conocimiento y la voluntad se apoyan en la Fe. La Fe, en este sentido, es mística. No quiero decir con esto que se oponga al conocimiento. Si Fe y conocimiento fueran antagónicos, no podríamos hacer de la Fe el fundamento de la vida. Cuando hemos agotado el conocimiento y la voluntad, nos brota de dentro una Fe a la que tenemos que dar asentimiento, aunque quisiéramos no dárselo.

Capítulo tercero: dios

Dios es el fundamento del universo. Como he dicho antes. Y no creo que Dios sea un creador trascendente al mundo, sino que lo considero como la raíz de la realidad. La relación entre Dios y el universo no es la relación que media entre el artista y su obra, sino la que se da entre el noumenon (sustancia) y el fenómeno. El universo no es creatura sino manifestación de Dios. Los desplazamientos del sol, la luna y las estrellas en el macrocosmos, como las imperceptibles vibraciones del espíritu humano, son manifestaciones de Dios. En la raíz espiritual de estas cosas podemos adorar la luz espiritual de la divinidad. Como Newton y Kepler quedaban transidos de un sentimiento religioso al contemplar el movimiento de los cuerpos celestes, la contemplación de los fenómenos de la naturaleza debe abrirnos los ojos a la existencia de esa fuerza unificadora que los gobierna en su base. El avance de la ciencia no es más que la unidad de tal conocimiento. Del mismo modo que en la raíz de la naturaleza externa reconocemos el control de una fuerza unificadora, en la raíz del espíritu humano debemos esforzarnos por encontrar tal fuerza. Aunque el espíritu humano se nos ofrezca en formas y estados desconcertantemente diversos y sin obedecer, aparentemente, leyes fijas, una mirada aguda unificadora nos descubre la existencia de una gran fuerza unificadora que gobierna el pasado y el presente, Oriente y Occidente. Naturaleza y espíritu no son cosas incomunicadas; una estrecha relación los une. No podemos menos de pensar en la unión de ambos; es decir, que en la raíz de la naturaleza y el espíritu existe una fuerza unificadora mayor que ellos. Filósofos y científicos reconocen de buen grado esta unidad. Esta unidad precisamente es Dios. Claro es que si la materia fuera la única realidad -como quieren los materialistas y muchos científicos- y todas las cosas se limitaran a seguir las leyes de las fuerzas materiales, no podríamos pensar en que existiera Dios. ¿Pero será posible admitir que sea tal la realidad?

Como dije al hablar de la realidad, nos es imposible conocer la materia como realidad independiente de los fenómenos de conciencia. Los hechos de experiencia directa de que disponemos son únicamente estos fenómenos de conciencia. Espacio, tiempo, fuerzas físicas, no son más que conceptos dirigidos a explicar y unificar estos hechos. Cosas tales como la materia pura -de la que hablan los físicos- que excluye la naturaleza del hombre como individuo, son conceptos abstractos lo más alejado que pueda pensarse de la realidad concreta. Cuando más se acerca uno a la realidad concreta encuentra que es más individual. El echo más concreto es el más individual. De aquí que en las explicaciones primitivas -los relatos mitológicos- la tendencia a la personificación sea tan fuerte; y a medida que avanza la ciencia se conviertan en explicaciones mas universales y abstractas hasta llegar, finalmente, a conceptos tales como el de materia pura. Tal explicación es externa y superficial en extremo. Al mismo tiempo no hay que olvidar que en el fondo de tal explicación está latente nuestra unidad subjetiva. La explicación fundamental retorna necesariamente al yo. El yo es la clave de la explicación del universo. El intento de explicar el espíritu por la materia supone una inversión de términos.

Lo que Newton y Kepler consideran como el orden de los fenómenos de la naturaleza, en realidad, no es más que el orden de nuestros fenómenos de conciencia. La conciencia se origina en la unidad. Esta unidad, partiendo de la mas reducida -la unidad en la conciencia diaria de cada individuo- desemboca en la inmensa unidad de la conciencia universal que combina las conciencias de todos los hombres. (Limitar la unidad de conciencia a la conciencia individual es un a priori añadido clandestinamente a la pura experiencia). El mundo natural es un sistema de conciencia que se origina en esta unidad trasindividual. Unificamos las experiencias del yo por la subjetividad individual, y las de cada individuo por la subjetividad metaindividual. Royce afirma que la existencia de la naturaleza está ligada a la fe en la existencia de los hombres. (Royce, The World and the Individual, second Series, Lect. IV). Así resulta que la unidad del mundo natural, en resumidas cuentas, no es más que un género de unidad de conciencia. No es que originariamente haya dos géneros de realidades; espíritu y naturaleza. La distinción de ambos proviene de considerar una misma realidad desde dos ángulos diversos. En los hechos de experiencia directa no hay oposición sujeto-objeto, ni distinción entre espíritu y materia. Materia es igual a espíritu y espíritu es igual a materia; no hay más que una realidad. Sin embargo, el conflicto entre los sistemas de este género de realidad aparece cuando, al considerarla desde una vertiente, surge en su desarrollo la oposición sujeto-objeto. En otras palabras, en la continuación de la percepción intelectual no hay distinción entre sujeto y objeto. Esta oposición es fruto de la reflexión. Cuando surge el conflicto entre los sistemas de realidades, el aspecto de la función unificadora es tenido por espíritu; mientras que el aspecto de lo que se le opone como objeto es tenido por naturaleza. Sin embargo, ni la naturaleza objetiva en realidad puede existir aparte de la unidad subjetiva, ni en la unidad subjetiva puede existir unidad sin objeto; es decir: sin contenido. Ambos son realidades de un mismo género que se diferencian sólo en la forma de su unidad. Más aún: cuando se pone el acento en uno de los dos, tenemos una realidad abstracta, incompleta. La realidad que resulta de la unión de ambas es la realidad concreta y perfecta. La unidad de espíritu y naturaleza no es unidad de dos géneros de sistemas: originariamente estaban bajo la misma unidad.

Si no hay, pues, distinción de espíritu y naturaleza y, por consiguiente, no hay dos géneros de unidad sino que sólo la realidad de una misma experiencia directa produce diversas distinciones según el ángulo desde el que se le contemple, el Dios de quien dije antes que era la raíz de la realidad, ha de ser el hecho de esta experiencia directa; es decir: la raíz de nuestros fenómenos de conciencia. Todos nuestros fenómenos de conciencia forman un sistema. Aun los fenómenos naturales que aparecen por la unidad metaindividual, no pueden prescindir de esta forma. El autodesarrollo del yo de una cierta cosa unificadora es la forma de toda realidad. Y Dios es quien unifica tal realidad. La relación que media entre el universo y Dios es la de nuestros fenómenos de conciencia y su unidad. En el pensamiento y la voluntad las imágenes mentales son unificadas por una idea-objeto; y todas pueden considerarse como expresiones de esta idea unificadora. De igual modo, Dios es el unificador del universo y el universo es la expresión de Dios. Esto no es mera figura de dicción, sino realidad. Dios es el unificador supremo y último de nuestra conciencia. Es más: nuestra conciencia es una parte de la conciencia de Dios y su unidad proviene de la unidad de Dios. Desde el gozo o la tristeza que hace vibrar nuestro corazón y nadie conoce hasta el maravilloso engranaje que mueve el sol, la luna y las estrellas, no hay nada -absolutamente nada- que no esté basado en esta unidad. Newon y Kepler fueron presa, también, del anonadamiento de produce esta admirable y tremenda conciencia universal.

Dios, unificador del universo y raíz de la realidad, ¿qué será? Lo que controla el espíritu ha de ser la ley del espíritu. La materia como dije antes, no es más que un concepto superficial y abstracto cuya razón de ser es dar una explicación de la realidad. Los fenómenos espirituales son funciones de la inteligencia, sensibilidad y voluntad; por tanto, han de ser las leyes de la inteligencia de la sensibilidad y de la voluntad las que controlen esas funciones. El espíritu no es la mera combinación de tales funciones. En su fondo hay una fuerza unificadora de la que estos fenómenos son expresión. Si llamamos personalidad a esta fuerza unificadora, hemos de reconocer en Dios una inmensa personalidad raíz del universo. Los fenómenos de la naturaleza como los acontecimientos históricos y los pensamientos más excelsos, todos tienen la forma de una volición excelsa: el universo es la expresión personal de Dios. Sin embargo, yo no puedo aceptar que Dios -como cierta escuela propugna- trascienda el universo y que sea algo así como nuestro espíritu subjetivo que posee una inteligencia y una voluntad independiente del curso del universo. En Dios la inteligencia es acción y la acción inteligencia. La realidad tiene que ser inmediatamente el pensamiento y la voluntad de Dios (Cfr. Spinoza, Ethica 1, Pr. 16 Schol.). Nuestro pensamiento subjetivo y nuestra voluntad son realidades abstractas e imperfectas que surgen del conflicto entre varios sistemas. No es posible comparar estas cosas directamente con Dios. Illingworth, en su libro titulado La personalidad de Dios y el hombre, señala tres elementos de la personalidad: autoconciencia, voluntad libre y amor. Antes de considerar estas tres cosas como elementos de la personalidad, hay que poner en claro qué significan en la realidad estas tres funciones. La autoconciencia es un fenómeno que acompaña a las circunstancias en que un sistema parcial de conciencia se unifica con el centro de ella. La autoconciencia surge de la reflexión del yo y la reflexión del yo es la función que busca el centro de la conciencia. El yo no es algo independiente de la función unificadora de la conciencia. Si la unidad se altera, también el yo sufre esta alteración. Fuera de esto, la sustancia del yo es una palabra vacía. Solemos creer que concentrándonos interiormente alcanzamos conciencia de un yo especial. Pero eso no es, como dicen los psicólogos, más que un sentimiento que acompaña a esta unidad. No es que se realice esta unidad porque exista tal conciencia porque se da esta unidad. Tal unidad en sí misma no puede ser objeto de conocimiento. Podemos manipular esta unidad e identificarnos con ella; pero no podemos conocerla. La verdadera autoconciencia está más bien en la actividad de la voluntad que en la reflexión de la inteligencia. Si hay autoconciencia en la personalidad de Dios, la unidad de los fenómenos del universo han de ser esas autoconciencias una a una. Que la suma de los ángulos de un triángulo sea igual a dos rectos, por ejemplo, es algo que todos los hombres, de cualquier época que sean, tienen que aceptar. También este principio es autoconciencia de Dios. Me atrevería a decir que el sentimiento de unidad universal que controla nuestro espíritu es la misma autoconciencia de Dios. Todo tiene su origen en la unidad de Dios. En Dios todas las cosas son actualidad. Dios es perfectamente activo. En Dios no hay ni pasado ni futuro: el tiempo y el espacio nacen de la unidad de conciencia del universo; en Dios todo es presente. Como dijo San Agustín, el tiempo es criatura de Dios; y, como Dios trasciende el tiempo, Dios existe en la eternidad. Por eso en Dios no hay reflexión ni memoria ni deseos. Por consiguiente, no se da en Él conciencia de un yo especial. Como todo es yo, y fuera del yo no hay nada, no hay conciencia del yo.

Entremos ahora en la consideración de la libertad de la voluntad. Esta expresión -libertad de la voluntad- puede tener multitud de sentidos; pero la verdadera libertad ha de ser la libertad necesaria que actúa conforme a las características internas del yo. Una voluntad sin ninguna causa no sólo es irracional sino algo de tal manera regido por el azar, que no puede experimentarse como una acción libre del yo. Dios es el fundamento de todas las cosas y fuera de Dios no existe nada; por otra parte, como todas las cosas existen conforme a las características internas de Dios, Dios es libre; en este sentido, podemos afirmar que Dios es absolutamente libre. Alguien podría pensar que Dios tiene su Omnipotencia limitada por las características de su yo; pero no hay que olvidar que el obrar contra las características del yo mostraría una de dos cosas: que las características eran imperfectas (por eso obraría en contra de ellas) o que en Dios puede darse contradicción. Yo creo que la perfección y sabiduría de Dios no pueden coexistir con una voluntad libre indeterminada. Ya dijo Agustín que la voluntad de Dios es inalterable y en Él no existen deseos volubles ni, mucho menos, revocación de decisiones anteriores. La voluntad selectiva acompaña los estados de conciencia de los seres imperfectos como nosotros, pero no debe atribuirse a Dios. En un campo que nos es conocido no hay lugar para la voluntad selectiva; la voluntad selectiva entra en acción en las ocasiones de duda, contradicción y conflicto. Todos estamos de acuerdo que el conocer incluye libertad: la inteligencia significa potencialidad. Pero no se trata de una potencialidad necesariamente indeterminada. La inteligencia se extiende más allá de la mera reflexión; también la intuición pertenece a la esfera de la inteligencia. Es más: la intuición constituye la verdadera inteligencia. Conforme aumenta la perfección de la inteligencia, la indeterminación de la potencialidad disminuye. Como en Dios no se da la voluntad indeterminada -volubilidad- el amor de Dios ignora esas distinciones del amar a unos y odiar a otros; dar prosperidad y dejar caer en la desgracia. El amor de Dios, como fundamento que es de la realidad, tiene que ser necesariamente universal e imparcial. El desarrollo de su yo ha de ser directamente y en sí mismo, un amor infinito hacia nosotros los hombres. No es posible encontrar el amor a Dios fuera del desenvolvimiento de todas las cosas de la naturaleza. Originariamente el amor es un sentimiento a la búsqueda de unidad. La exigencia de la unidad del yo es amor propio, y la exigencia de la unión del yo y de los otros es altruismo. Como la función unificadora de Dios es inmediatamente la función unificadora de todas las cosas -en frase de Eckhardt- el altruismo de Dios es precisamente su amor propio. El amor que sentimos por nuestros miembros -nuestras manos o pies- es el que Dios siente por todas las cosas. Eckhardt afirma que el amor de Dios al hombre no es una acción voluntaria, sino que tiene que ser así.

Ya dije antes que decir que Dios que es personal no equivale a ponerlo en la misma línea de nuestro espíritu subjetivo. Más bien habría que compararlo al estado de experiencia pura donde no hay separación de sujeto y objeto ni distinción entre las cosas y yo. Este estado marca el comienzo y el fin de nuestro espíritu, y al mismo tiempo es el verdadero aspecto de la realidad. Como Cristo dijo "los puros de corazón verán a Dios" y "los que se hagan niños entrarán en el Reino de los Cielos". En ese estado de experiencia directa es cuando nuestro corazón está más cerca de Dios. Pura experiencia no quiere decir solamente conciencia perceptiva. También en el fondo de la conciencia reflexiva se da unidad, y la conciencia reflexiva nace de esta unidad. Es decir: también esta conciencia reflexiva es un género de experiencia pura. En la raíz de nuestra conciencia en cualquier circunstancia, se da la unidad de experiencia pura y no nos es posible salirnos de ella. En este sentido podemos considerar a Dios como una gran intuición intelectiva en la raíz del universo y como el unificador de la experiencia pura que abarca el universo. De este modo podemos comprender lo que dice Agustín: Dios con una intuición inmutable intuye todas las cosas; es quietud y al mismo tiempo es movimiento (Storz, Die Philosophie des Agustinus, 20). Esto es lo que expresaron Eckhardt con la palabra "Gottheit" ("divinidad") y Boehme con la frase "Stille ohne Wessen" ("quietud sin esencia"). Toda unidad de conciencia trasciende el movimiento y debe ser inalterable; precisamente el cambio se origina aquí: en lo que moviendo no se mueve. La unidad de conciencia no puede legar a ser objeto del conocimiento: trasciende todas las categorías. No es posible atribuirle ninguna forma determinada y todas las cosas se originan conforme a esta unidad. Por consiguiente, el espíritu de Dios es, por un lado inescrutable; por otro, en cambio, está infinitamente cercano a nuestro espíritu. En la raíz de esta unidad de conciencia inmediatamente podemos acariciar el rostro de Dios. Por eso Boehme dice que el Cielo está en todas partes; donde quiera que estés o vayas, allí está el cielo; y arribamos a Dios por la vida interna más profunda (Morgenröte).

Podría parecer que si lo que acabo de decir es verdad, Dios sería idéntico a la esencia de las cosas y aunque espiritual no se diferenciaría de la razón o la conciencia. De este modo habría perdido su personalidad. (Este es el punto en que ya Scoto se opuso a Santo Tomás). Hacia un Dios así no brotan en nuestro corazón sentimientos religiosos. Religiosamente hablando, el pecado no es un mero quebrantar la ley; es rebelarse contra una persona. Por tanto el arrepentimiento no es meramente moral; es dolor de haber ofendido al padre, y haberse rebelado contra un bienhechor. Erskine de Linlathen dice que la diferencia entre Religión y Ética está en reconocer una persona en el fondo de la conciencia. Como Hegel y otros filósofos han dicho, la verdadera individualidad no existe independientemente de la universalidad; y la universalidad limitada se convierte en individualidad. Lo universal es el espíritu de lo concreto. La individualidad no es añadir a la universalidad, desde fuera, otra cosa. El desarrollo de la universalidad acaba en la individualidad. En la mera combinación casual de diversos elementos en los que no se da ninguna unidad interna, no hay individualidad. La libertad de la voluntad, que es un elemento de la persona individual, significa que lo universal se determina a sí mismo (auto-determinación). Como el concepto de triángulo puede dividirse en varios triángulos, el que lo universal tenga conciencia de las diversas potencialidades que incluyen dentro de sí, es el sentimiento de libertad. Por el contrario, de la voluntad absolutamente libre sin ningún fundamento no surgirá la conciencia individual. A pesar del axioma "no hay razón de la individuación", una tal individualidad no se diferencia de la nada completamente vacía de contenido. La individualidad concreta no puede conocerse por conceptos abstractos. Pero la individualidad que se resiste a los conceptos abstractos puede encontrar expresión por el pincel de un pintor o la pluma de un literato.

Decir que Dios es la unidad del universo no es meramente referirse a la unidad de un concepto abstracto. Dios, como nuestro yo individual, es una unidad concreta. Es decir: un espíritu vivo. Del mismo modo que podemos decir que nuestro espíritu es, en cierto sentido, individual, también podemos decirlo de Dios. Razón y conciencia serán una parte de la función unificadora de Dios; pero no son su Espíritu vivo. La existencia del Espíritu divino no es un problema que pueda ser dilucidado en terreno puramente filosófico, porque es un hecho de experiencia espiritual real. En el fondo de la conciencia de todos los hombres este Espíritu actúa. (La razón y la conciencia son su voz). Sin embargo, nuestro estrecho yo puede impedirnos conocer ese Espíritu. El poeta Tennyson tuvo la siguiente experiencia. Pronunció su nombre quietamente como si lo sacara a pulso de las profundidades de la conciencia individual del yo; entonces experimentó que la individualidad del yo se esfumaba hasta convertirse en realidad infinita en una conciencia acusadamente distinta y clara, sin mezcla de vaguedades. En ese momento la muerte le pareció una imposible nadería y comprendió que la muerte del individuo es la verdadera vida. Tennyson afirma que ya desde su infancia, en momentos de soledad, tuvo repetidas veces esta experiencia. Una figura literaria de la altura de J.A.Symonds nos asegura que, conforme nuestra conciencia ordinaria se debilita, la conciencia que está en su raíz gana en fuerza. Y al fin queda un yo puro, absoluto, abstracto. Si quisiéramos recoger las experiencias de los místicos, nuestro trabajo no tendrá fin. Quizá alguien tache estos fenómenos de enfermizos. Si son enfermizos o no depende de si son racionales o no. Como he dicho antes, si la realidad es espiritual y nuestro espíritu no es más que una pequeña parte de ella, el que al saltar por encima de los límites de nuestra estrecha conciencia nos encontremos cara a cara con un inmenso espíritu, no debe causar ninguna admiración. La terca insistencia en mantenernos en los estrechos límites de nuestra conciencia es, por el contrario, un grave error. Creo que los grandes hombres pasan por profundas experiencias espirituales, como las descritas más arriba. Experiencias que no se le dan a gustar al hombre de la calle.

Capítulo cuatro: dios y el mundo

Puesto que los hechos de la experiencia pura son la única realidad y Dios es su unidad, será posible conocer la relación entre las características de Dios y del mundo, por la relación que media entre la unidad de nuestra experiencia pura -es decir: las características de la unidad de conciencia- y su contenido. Dejemos claro, en primer lugar, que la unidad de nuestra conciencia no puede verse ni puede oírse: no es de ningún modo objeto de conocimiento. Como todas las cosas vienen determinadas por esa unidad, trasciende a todas ellas. Cuando nuestra mente se enfrenta con un objeto negro y lo representa, no es que la mente se vuelva negra; lo mismo que cuando lo blanco le sale al paso no queda emblanquecida. Sin necesidad de recurrir al budismo donde esto es evidente, ya en la filosofía medieval nos encontramos con la teología negativa de la escuela de Dionisio que habla de Dios por medio de negaciones. Nicolás de Cusa dice que Dios trasciende el ser y la nada; y que siendo el ser por excelencia es al mismo tiempo la nada. Cuando sometemos el fondo de la conciencia del yo a la reflexión, encontramos un sentido profundo a las palabras de Boehme: Dios es "quietud sin esencia"; o es el "insondable" (Ungrund), "voluntad sin objeto" (Wille ohne Gegenstand). Ante estos pensamientos nos sobrecoge un sentimiento de lo sublime y lo extraordinario. Otros atributos divinos como la omnipresencia, omnisciencia, omnipotencia, etc. hay que interpretarlos según las características de esta unidad de conciencia. Como el tiempo y el espacio son determinaciones de la unidad de conciencia, Dios trasciende el tiempo y el espacio, es eterno e inmortal y no hay lugar donde se encuentre. Como todo nace de la unidad de conciencia, Dios es omnisciente y omnipotente; no hay nada que se oculte a su ciencia o que escape a su poder: en Dios la sabiduría y el poder son idénticos.

¿Qué relación mediará entre este Dios absoluto e infinito y el mundo? La nada separada del ser no es verdadera nada, el uno separado del todo no es verdadero uno; la igualdad separada de la diferencia no es verdadera igualdad. Así, pues, si no hay Dios no hay Mundo. Pero a la inversa: si no hay Mundo, tampoco hay Dios. Naturalmente, al decir mundo no me refiero a este mundo nuestro. Como los atributos de Dios, según Spinoza, son infinitos, Dios debe incluir los infinitos mundos. La expresión del mundo ha de pertenecer a la esencia de Dios y no es de ningún modo algo dejado al azar. No es que Dios creara el mundo en un momento, sino que es su eterno e infatigable creador (Hegel). Brevemente: la relación entre Dios y el mundo es la misma relación que media entre la unidad de conciencia y su contenido. El contenido de la conciencia tiene su origen en la unidad; pero esa unidad no existe independientemente del contenido de la conciencia. No es que el contenido de conciencia y su unidad sean dos cosas -lo que une y lo que es unido-, sino que son dos aspectos de una sola realidad. Los fenómenos de conciencia, en su estado de experiencia directa, son una sola actividad; pero al reflexionar sobre ello como objeto de conciencia su contenido se divide y diversifica. Si consideramos su proceso, en primer lugar aparece el contenido del todo como una actividad impulsiva que por medio de contradicciones y conflictos se diversifica y divide. En este momento no puedo reprimir el recuerdo de unas palabras de Boehme. Dice que, antes de manifestarse, Dios tiene que ser una voluntad sin objeto; al reflexionar sobre sí mismo, como si se considerara en un espejo, la objetividad y la subjetividad se dividen; de aquí nace la división entre Dios y el Mundo.

Originariamente la división de la realidad y su unidad son una. Lo que por un lado es unidad, por el otro es división. En un árbol, por ejemplo, el que la flor sea plenamente flor y la hoja plenamente hoja es lo que manifiesta la esencia del árbol. La distinción anterior es una mera distinción de razón; algo que no se da en la realidad. Goethe dijo que la naturaleza no tiene núcleo ni caparazón, sino que todo es al mismo tiempo caparazón y núcleo. De un modo parecido en la realidad concreta -en los hechos de la experiencia directa- la división y la unidad forman una sola actividad. En un cuadro o en una composición musical, no hay una pincelada ni una nota que no manifieste directamente el espíritu del todo. En el pintor o el músico un sentimiento se desborda y viene a convertirse en un paisaje con infinitos matices o en una melodía complicada. En una situación parecida a ésta, Dios es el mundo, y el mundo es Dios. Como dijo Goethe en su ensayo titulado "Qué grande es la Diana de Éfeso", más que los buscadores de Dios a través de los conceptos que abriga el cerebro del hombre, aquellos orfebres que trabajaban cuidadosamente las imágenes de plata de Diana sin hacer caso de las enseñanzas de Pablo estaban cercanos al verdadero Dios. Dijo Eckhardt: cuando perdemos de vista a Dios estamos en presencia del verdadero Dios. En la situación que acabo de describir el cielo y la tierra son un dedo, y todas las cosas son un cuerpo con el yo. Como también he apuntado antes, debido por una parte al conflicto de los sistemas de la realidad y por otro a un proceso necesario de su desarrollo, viene la división de los sistemas de realidad; es decir: tiene que surgir la reflexión. Por medio de la reflexión lo que era actualidad se convierte en ideal; lo que era concreto en abstracto; lo que era uno en múltiple. Por un lado existe Dios; por otro, el mundo. Por un lado está el yo; por otro las cosas. Todas las cosas son relativas y acaban por rebelarse unas con otras. Que nuestros primeros padres fueron expulsados del Paraíso al comer del árbol de la ciencia, probablemente apunta a esta verdad. La degeneración del hombre no es un hecho del pasado; no fueron sólo Adán y Eva los que cayeron, sino que tal caída se repite constantemente en nuestros corazones. Sí, una vez más, pensamos profundamente sobre estas cosas vendremos a la conclusión de que división y reflexión no significa que se den tales funciones por separado, sino que todas no son más que el desarrollo unilateral de la función divisoria de esta unidad. En el fondo de la división y la reflexión está incluida la posibilidad de una unidad más profunda: la reflexión es el camino para llegar a esta profunda unidad. (Alguien ha dicho: "Aún el bueno va al Paraíso; cuánto más el malo"). Para expresar su insondable unidad Dios debe en primer lugar, por así decirlo, desintegrarse. Visto desde cierto punto, el hombre es directamente la autoconciencia de Dios. Si queremos usar los términos cristianos diremos que porque se dio la caída de Adán, Cristo vino a salvarnos y de este modo se hizo patente el infinito amor de Dios.

¿Cómo, pues, explicar nuestra individualidad en este contexto de las relaciones entre Dios y el mundo? Si todo es expresión de Dios y Dios sólo es la verdadera realidad, nuestra individualidad parece que habrá de concebirse como una apariencia vacía; inconsistente como pompa de jabón. Sin embargo, yo no creo que sea necesario pensar de este modo. Por supuesto, no existe ninguna individualidad independiente de Dios. Esto no quiere decir que nuestra individualidad haya de ser considerada como pura fantasía. Al contrario, podemos considerarla como una parte del desarrollo de Dios; es decir: se la puede considerar como una función divisoria de Dios. Cada uno nacemos, conforme a la creencia común, con una misión dada por Dios. De un modo semejante nuestra individualidad es una división de la divinidad; y el desarrollo de cada uno completa y perfecciona el desarrollo de Dios. En este sentido se puede decir que nuestra individualidad posee vida eterna y se desenvuelve en un eterno desarrollo. (Cfr. el tratado de Royce sobre la inmortalidad del alma). La relación entre Dios y nuestra conciencia individual es la relación entre la totalidad de la conciencia y una parte de ella. En todos los fenómenos espirituales al mismo tiempo que cada una de sus partes ha de estar bajo la unidad del todo, cada una ha de ser una conciencia independiente. (En los fenómenos espirituales cada parte es un fin en sí mismo). Decir que todas las cosas son la expresión de Dios no niega necesariamente la independencia de la conciencia de cada hombre. Nuestra conciencia de cada momento, por ejemplo, al mismo tiempo que está bajo la unidad individual puede considerarse como una conciencia independiente. Illingworth dice que una personalidad necesariamente busca otra; porque en otra personalidad el yo adquiere la satisfacción de su personalidad completa. Es decir: el amor es una característica indispensable de la persona. Reconocer la personalidad de otro es precisamente reconocer la propia; de este modo la relación por la cual mutuamente reconocemos nuestra personalidad es precisamente el amor; y, en cierto sentido, la fusión de ambas personalidades. En el amor, al mismo tiempo que ambas personas se respetan y mantienen su independencia paradójicamente se fusionan y forman una sola personalidad. Si aplicamos esto a Dios, tendremos que Dios, por ser amor infinito, al mismo tiempo que incluye en él a todos los hombres, reconoce la independencia de todos y cada uno.

Una objeción que suele hacerse al sistema panteísta es la dificultad de explicar el origen del mal si todas las cosas son expresión de Dios. En mi opinión, originariamente no existe nada que pueda llamarse mal, sino que todas las cosas en su origen son buenas. Los espíritus religiosos suelen agotar todos sus recursos oratorios para poner de manifiesto los males de la carne; pero aún los deseos carnales no son absolutamente malos; únicamente se convierten en tales cuando impiden el avance del espíritu. Es más; si admitimos las teorías evolucionistas éticas, lo que hoy consideramos como pecado, en alguna época histórica, fue un acto moral. Es decir: es una reliquia de la Ética del pasado y únicamente porque no se adapta a la época presente puede llamarse "mal". Si esto es así, el mal no se da en la cosa. El mal surge por las contradicciones y conflictos de los sistemas de realidad. Si se insiste en preguntar por el origen de estos conflictos hay que responder que estos se basan en la función divisoria de la realidad y que son una condición necesaria en el desarrollo de la realidad: la realidad avanza empujada por contradicciones y conflictos. Como Mefistófeles que, mientras buscaba el mal se consideraba a sí mismo parte de la fuerza que produce el bien, puede decirse que el mal es un elemento de los que forman el universo. Puesto que el mal no es una función del avance unificador del universo, no puede decirse que sea el fin al que tiende el mundo. Sin embargo, hemos de reconocer que un mundo sin sombra de pecado ni frustración, en perpetua calma y seguridad, sería un mundo extremadamente monótono y superficial. Quien no conoce lo que es el pecado no sabe lo que es el amor de Dios. El que no sufre dolores ni desengaños es incapaz de del profundo placer espiritual. Pecado, desengaño y dolor son condiciones necesarias para el avance espiritual de la humanidad. El espíritu verdaderamente religioso no ve en estas cosas contradicciones achacables a Dios, sino que percibe en ella la gracia profunda de Dios. Porque se dan esas cosas, en cierto sentido el mundo no cae en una imperfección radical, sino que por el contrario gana en riqueza y profundidad. Quitad al mundo esas realidades y tendremos un mundo que no sólo ha perdido el camino de su progreso espiritual, sino que se verá privado de infinitas empresas espirituales. Vistas las cosas así, si recordamos por otra parte que el mundo ha sido creado con un sentido espiritual, no encontraremos la más mínima imperfección en esas realidades, sino que más bien vendremos a reconocer su necesidad y por qué son imprescindibles. El pecado es aborrecible; pero no hay en el mundo nada tan bello como el arrepentimiento. Permítaseme la referencia a un pasaje de "De Profundis" de Oscar Wilde. Cristo amó a los pecadores como a los más próximos a la perfección humana. No buscaba transformar a un bravo salteador de caminos en un justo insoportablemente tedioso. Cristo, por medios totalmente desconocidos en el mundo antes de su venida, transformó el pecado y los sufrimientos en algo bello y divino. Naturalmente que el pecador se ha de arrepentir. Y tal arrepentimiento completa lo que Él hizo. Los griegos pensaron que el hombre es impotente para cambiar su pasado y tenían adagios que afirmaban que ni los dioses podían cambiar el pasado. Pero Cristo afirmó que el más vulgar de los pecadores tiene poder para hacer esto. Cuando el hijo prodigo se arrodilló y rompió a llorar, dice Wilde que Cristo aseguraría que el hijo pródigo en aquel momento hizo de los pecados y dolores del pasado, el tiempo más hermoso y divino en toda su vida. Wilde fue un hombre que cometió pecados; por eso sabía bien lo que es un pecado.

Capítulo quinto: inteligencia y amor

Este capítulo no lo escribí para este libro. pero como me ha parecido que estaba íntimamente ligado con el pensamiento del presente ensayo he decidido ponerlo aquí.

Inteligencia y amor son tenidos aquí como dos funciones espirituales totalmente diversas. Yo pienso, sin embargo, que no son en modo alguno funciones genéricamente distintas. ¿De qué función espiritual se trata? Dicho en pocas palabras, se trata de una función unificadora del sujeto y objeto. Es la función en la que el yo se una con la cosa. La razón por la que inteligencia es fusión de sujeto y objeto, es la siguiente: nosotros conocemos el verdadero aspectos de las cosas cuando, librándonos de las fantasías y conjeturas del yo -es decir: todo lo que es subjetivo- el yo se une con la pura objetividad que es, en definitiva, el verdadero aspecto de las cosas. Decir, por ejemplo, que las zonas oscuras de la luna son conejos en la molienda de arroz, o que el terremoto es una gato monstruoso que se mueve en las entrañas de la tierra, es una fantasía subjetiva. Pero cuando dejando a un lado esas fantasías subjetivas investigamos conforme a los métodos científicos de la astronomía o geología las leyes naturales que rigen esos fenómenos puramente objetivos, estamos en condiciones de llegar al verdadero aspecto de esos fenómenos. Cuanto más objetivos nos hacemos, más cerca estamos de conocer el verdadero aspecto de las cosas. La historia del avance científico en estos miles de años nos muestra el camino por el que los hombres, librándose de lo subjetivo, han ido en pos de la objetividad. En segundo lugar, quisiera dar la razón de por qué el amor es unión de sujeto y objeto. Amar significa librarse del yo y unirse a lo otro. En la unión del yo y lo otro, cuando no hay separación ninguna entre ellos, surge el verdadero amor. Amar una flor es unirnos a ella. Amar la luna es unirnos con ella. Cuando la madre se identifica con el hijo y el hijo con la madre, surge el amor materno-filial. Como está unida con el hijo, la menor contrariedad o triunfo del hijo lo siente la madre como triunfo o contrariedad propio. Y porque el hijo se ha unido a la madre, cualquier alegría o tristeza de ella la siente como propia. Conforme nos apartamos del yo y del egoísmo, y nos hacemos más puramente objetivos -es decir: desinteresados- el amor se hace más grande y profundo. Del amor entre madre e hijo y el de esposos se pasa al de amigos; y del amor de amigo se pasa al amor del género humano. El amor de Buda se extendió hasta los pájaros y animales, hierbas y árboles. De este modo inteligencia y amor son idéntica función espiritual. De aquí que para conocer una cosa haya que amarla, y para amarla sea necesario conocerla. Porque los matemáticos se despojan del yo, y aman los principios matemáticos y se unen a ellos, les es posible enuncia esos axiomas matemáticos. Los artistas aman la naturaleza, se unen con ella al fundar el yo en ella, y por eso penetran de un modo tan admirable en la naturaleza. En cierto modo podemos decir que porque conocemos a nuestro amigo, le amamos. Cuanto más parecidas son las circunstancias en que nos movemos, más parecidos son los pensamientos y los gustos; y cuanto nuestra mutua comprensión se hace más profunda, la simpatía gana en quilates. Si, sin embargo, separamos ambas funciones y creemos que el amor es el resultado de la inteligencia o que la inteligencia es el resultado del amor, esto está indicando que aún no hemos llegado a captar el verdadero aspecto del amor y la inteligencia. Inteligencia es amor; amor es inteligencia. Cuando estamos absortos, por ejemplo, en lo que agrada al yo, somos casi inconscientes. En el olvido, más allá del yo, una fuerza misteriosa superior al yo trabaja en majestuosa soledad. En este momento no hay objeto ni sujeto; es la verdadera unión de sujeto y objeto. En este momento se ha logrado la equivalencia perfecta entre inteligencia y amor, amor e inteligencia. Cuando el corazón es absorbido por el misterio de los principios matemáticos, y se olvida uno -perdido en ellos- de dormir y comer, al mismo tiempo que los conoce, ama esos principios matemáticos. Cuando nosotros sentimos inmediatamente en el yo las alegrías y tristezas de otra persona sin fisura entre el yo y el otro, y nos reímos y lloramos juntos, en ese momento amamos al otro y le estamos conociendo. Amar es intuir los sentimientos del otro. Cuando uno alarga una mano para coger a un niño que está a punto de caer a un estanque, no hay lugar para que surja siquiera el pensamiento de lo digno de amor que es el niño.

Suele decirse que el amor es sentimiento y que es fuerza distinguirlo del puro conocimiento. Pero en los fenómenos espirituales no existen los sentimientos químicamente puros. Esta distinción no pasa de ser un concepto abstracto formado por los psicólogos por razones de conveniencia científica. La investigación científica tiene que estar mantenida por un sentimiento, y el amar a otro tiene que tener como base un género de intuición. En mi opinión, la inteligencia ordinaria es el conocimiento de un objeto impersonal. Por el contrario, el amor es un conocimiento de un objeto personal Aunque el objeto sea impersonal, es un conocimiento del instante en que se le mira como personal. La diferencia entre ambos no está en las funciones espirituales en sí, sino más bien en el género de objeto de que se trate. Y si, como muchos científicos y filósofos han dicho, la sustancia de la realidad del universo es algo personal, el amor es la fuerza para comprender la sustancia de la realidad. Es el conocimiento más profundo de las cosas. El conocimiento que se deriva del análisis y la deducción no logra traspasar la superficie de las cosas y llegar a su realidad misma; sólo por el amor podemos llegar al corazón de las cosas. El amor es la cima de la inteligencia.

Después de haber examinado las relaciones entre inteligencia y amor, permítaseme aplicarlas brevemente al hecho religioso. La subjetividad es autosuficiencia (jiriki); la objetividad es insuficiencia (tariki). Conocer una cosa y amarla significa liberarnos del "jiriki" y entrar en la esfera del tariki". Si la labor de toda la vida del hombre no es otra cosa que inteligencia y amor, nuestro trabajo diario se mueve en la esfera del "tariki". Ciencia y moral son gloria de Buda. La religión es la cumbre de estas funciones. La ciencia y la moral, en los fenómenos distintivos particulares, están sumergidos en la gloria del "tariki". La religión en la totalidad del universo toca el absoluto: Buda mismo. Las expresiones, "Padre, si es tu voluntad pase de mí este cáliz pero no se haga mi voluntad sino la tuya" y "la oración a Buda no es un medio de renacer en el Paraíso ni un modo de evitar el infierno, sino más bien todo es no saber nada", son el sentido último de la religión. Conocer este Absoluto, infinito Buda o Dios, es sólo posible por el amor. Amarle es precisamente conocerle. Los Vedas de la India, la escuela neoplatónica, y la Puerta Sagrada del Budismo hablan de conocerle; el Cristianismo y la secta de Jodô hablan de amarle y confiar en Él. No es que cada una de estas religiones no tenga sus características. Pero en su esencia son idénticas. Dios no es algo que pueda conocerse por análisis o raciocinio. Si la esencia de la realidad es algo personal, Dios es lo más personal. Conocer a Dios sólo nos es posible a nosotros, hombres, por la intuición del amor o la fe. Por eso los que dicen "yo no conozco a Dios; yo solamente le amo o creo en Él", son los que están mejor dotados para conocerle.

*(Extraído del “Ensayo sobre el bien”)