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Aunque no recuerdo cuándo oí
hablar por vez primera de Giordano Bruno, sé que desde muy joven lo
tenía por un mártir de la ciencia, precursor de aquel osado Galileo
del Eppur si muove. Más tarde, quedó grabada en mi memoria la imagen
fílmica de Gian María Volonté con una mordaza de hierro, siendo
conducido a la hoguera. La mordaza hacía sangrar los labios y las
encías. Su propósito era impedir que el condenado profiriese
blasfemias que vulnerasen la credulidad del público; pero era
también una tortura más, antes del auto de fe extremo, donde se
quemaban no ya las obras heréticas, sino a su propio autor. Volonté
encarnó a un Bruno amordazado, pero desafiante, a un heroico furioso
de tan extraordinaria y convincente fortaleza moral, que ha
permanecido inalterado en mis recuerdos.
Arthur Koestler, en
Los Sonámbulos, propone otra imagen, muy diferente: Bruno, testarudo
hereje, se lanzó a sí mismo a la hoguera papal. Pero, como si fuera
poco convertirlo en irracional suicida, Koestler sugiere olvidarlo
del todo, pues no era más que "un poeta y un metafísico no un autor
científico". Su memoria, por lo tanto, debe ser borrada de la
historia de la ciencia, o limitarse a una declaración excluyente, a
la manera de la que acabo de citar. Llama la atención que el autor
de El Cero y el Infinito adopte en Los Sonámbulos una actitud casi
justificatoria de la persecución religiosa.
BRUNO, GALILEO Y
COPÉRNICO
El "caso Bruno" es muy diferente del de Galileo,
nos aclara Koestler, aunque -de paso- revela involuntariamente
cierto paralelismo entre ellos. Galileo era tan persistente como
Bruno y, como él, quería obligar a la Iglesia a adoptar sin más un
nuevo ideario. La "resistencia a hacer concesiones", el apego a sus
doctrinas, condujo a ambos a la inevitable condena. Galileo, el más
prestigioso científico de su época, era, sin embargo, más peligroso
para la Iglesia que el propio Bruno. Koestler lo considera
"aterradoramente moderno" y achaca a su tozudez cientificista nada
menos que el divorcio entre la ciencia y la religión, rasgo
característico de la época moderna.
Pero, aparte de la
versión koestleriana, viciada por el deseo explícito de desplazar a
Galileo del lugar que ocupa en la historia de la ciencia y colocar
en su lugar a Képler, hay una relación entre Bruno y Galileo que se
percibe de manera casi intuitiva: el recuerdo de
las llamas en Campo dei Fiori aquel 17 de febrero de 1600 quizás
indujo a Galileo a acatar en 1616 la autoridad eclesiástica, tanto
más cuando compareció ante el mismo juez que había llevado a Bruno a
la hoguera. El ubicuo inquisidor era Roberto Bellarmino,
elevado al santoral en 1930 y a Doctor de la Iglesia al año
siguiente, como parte de la "revolución conservadora" que afectó a
Italia por aquellos años. La canonización -300 años después de su
muerte- no ha disipado el aura de sospecha y temor que todavía
acompaña la memoria de los grandes inquisidores; pero hay que ser
justo y reconocer que Bellarmino no puede compararse con Tomás de
Torquemada, el gran inquisidor por excelencia. De todas formas, su
memoria se enfrenta con el recuerdo perenne de Bruno y
Galileo.
Hay otra coincidencia, contextual y bien conocida:
tanto Bruno como Galileo fueron juzgados y condenados por la
inquisición romana. Ambos estuvieron de alguna manera envueltos en
la confrontación entre Venecia y Roma en la época de la
Contrarreforma. Para una facción del catolicismo, en alguna medida
asociada a Francia y en parte a Venecia, la Contrarreforma debía ser
"renovadora"; para otra, auspiciada por España, debía limitarse a
ser una "reacción" conservadora.
Pero aparte de estas
"coincidencias" de temperamento y circunstancia, ¿hay algo común a
las obras de Bruno y Galileo? Pietro Redondi, cuya tesis en torno a
la posible herejía eucarística de Galileo no ha tenido mucho éxito,
ha examinado con acierto algunas de estas analogías, aunque sin
olvidar que las posiciones filosóficas de Bruno y de Galileo son, en
realidad, muy diferentes. Las semejanzas se deben al influjo de
doctrinas pre-científicas muy antiguas, como el atomismo: "era
difícil -afirma Redondi- leer El Ensayador y no pensar en las
elucubraciones geométricas brunianas sobre la física de lo
discontinuo." También apunta que El Ensayador traía a la mente,
quizás sin proponérselo, algunas ideas de esa galería de pensadores
-nada recomendable desde el punto de vista católico ortodoxo- que
incluye a Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Ockham, Telesio, Bruno,
Campanella y Copérnico.
Copérnico, por cierto, aparte de su
heliocentrismo, tuvo también devaneos atomísticos. El
corpuscularismo estaba en el ambiente, pero también el deseo de
refutar el dogma de la Tierra privilegiada y a la vez corrupta y
mutable, pero inmóvil, inerte, gravosa, inmensamente pesada. Los
críticos del heliocentrismo citaban constantemente aquel pasaje del
libro de Josué donde, para detener el tiempo, Dios detuvo el
movimiento diurno del Sol; pero un sacerdote hispano, Diego de
Zúñiga, había encontrado en 1576, en la propia Biblia, en el libro
de Job, una vaga referencia al movimiento de la Tierra, donde se
dice que Dios "remueve la tierra de su lugar/Y
hace temblar sus columnas" (Job 9: 6). Aunque esta cita es
ambigua (pudiera referirse a un terremoto), se halla en un capítulo
de Job dedicado a exaltar la omnipotencia divina: Dios podía hacer
lo que quisiese, incluso mover la Tierra. Cualquier nuevo
descubrimiento científico nunca iría contra el dogma de la
omnipotencia divina. Esta línea de argumentación sería retomada por
otros pensadores más tarde, en los siglos XVII y XVIII. Pero la
sugerencia de Diego de Zúñiga -a pesar de su meditada fundamentación
teológica- tampoco fue aceptada, porque la visión del mundo
defendida por la Iglesia seguía asentada en el modelo geocentrista,
que predominaba en la ciencia antigua, y que parecía corroborado por
la experiencia cotidiana de ver al Sol "salir" y "ponerse".
Hay -ya se ha dicho- coincidencias parciales, de forma y de
contenido, entre el "caso Bruno" y el "caso Galileo". En definitiva,
entre la ejecución ritual en aquél y la amonestación formal en éste
sólo mediaron 16 años. Pero, también hay diferencias entre ambos
casos que no pueden ser obviadas, y que aparecen incluso en el filme
antes mencionado, donde abundan las menciones del Ars Magna, un
término que no se dilucida, y donde Bruno pregona su convicción en
la existencia de un número infinito de mundos, posiblemente
habitados. Si mal no recuerdo, creo que es precisamente en ese
contexto donde se menciona a Copérnico y su teoría
heliocentrista.
ARS Y ENS
En definitiva, a diferencia
de Copérnico y de Galileo, Bruno aparece no sólo en el filme, sino
ante el historiador de la ciencia, como un personaje enigmático, que
habla en parábolas y alegorías, más que con hechos e hipótesis. Aun
cuando muchos todavía creen que fue quemado en la hoguera porque
defendía a ultranza el heliocentrismo copernicano, lo cierto es que
Bruno aceptó el modelo de Copérnico por razones que no eran
precisamente astronómicas: quería establecer una
nueva religión, una religión panteísta, una religión donde Dios y el
Mundo se confunden en una existencia infinita y eterna, la de un
universo sin término, pero racionalmente estructurado y concebido.
Este modelo bruniano fue recreado años más tarde por Spinoza.
Leibniz se inspiró en su combinatoria -el Ars Magna luliano,
reinterpretado a la luz de la Cábala y el simbolismo gnóstico.
Schelling bebió del trascendentalismo místico que de él transpiraba;
y -!O paradoja!- pudieran hallarse ecos lejanos de la doctrina
bruniana hasta en algunas ideas de Theillard de
Chardin.
Pierre Teilhard de Chardin 1881-1955
A fin de cuentas, cuando nos
fijamos con cuidado en la historia del pensamiento en los siglos
XVIII al XX, resulta que Giordano Bruno ha
influido sobre casi todos los pensadores, desde los enciclopedistas
hasta los místicos del romanticismo, desde la monadología
leibniziana hasta los fridmones de la cosmología y atomística
modernas. Pocos reconocen tales influencias y, en verdad,
rara vez se trata de un influjo directo, pues -hay que admitirlo-
Bruno es un autor que hasta los historiadores de la filosofía leen
poco. Sus obras entrelazan tantos temas y tantos géneros,
codificados dentro de una simbología y un arte mnemotécnico hoy
prácticamente desconocidos, que resultan de difícil lectura para una
mente moderna, lógicamente ordenada, habituada a la argumentación
lineal de las novelas detectivescas, a los happy endings y a un
conjunto cada vez más mundializado de signos unívocos. De todas
formas, Bruno siempre dirigió su discurso a las élites, en la
suposición de que -si ellas adoptaban sus ideas- su doctrina
alcanzaría una creciente universalidad. La nueva visión que proponía
-y hasta la manera cómo la difundía, en persistente peregrinaje de
corte erásmico- era una alternativa a la división dentro del
cristianismo impuesta por la Reforma; pero una alternativa
inaceptable, tanto para la ortodoxia católica, como para la
protestante.
Bruno era, ya en su época, el representante
tardío de una tradición, a la vez que el vocero anticipado de nuevas
ideas. Era difícil comprenderlo. Una tendencia actual es a deshacer
la controvertida imagen de Bruno como "mago", propagada por Frances
Yates, la más conocida estudiosa bruniana de las últimas décadas,
aun cuando desvirtuar tal imagen resulta harto difícil, entre otras
razones porque el propio rey de Francia quizo conocer a Bruno para
averiguar si se trataba o no de un mago. Quedó convencido de que no
lo era.
Claro está que por mago se entendía, desde la Edad
Media, al versado en la magia, una manera de interactuar con la
naturaleza y los seres espírituales que iba en contra no sólo de la
ciencia antigua sino de los cánones cristianos. La magia era un
peligro real, a los ojos del clero y de la Iglesia. Sobre todo si,
en lugar de los conjuros para llamar a los ángeles (conjuros
aprobados a veces por la autoridad eclesiástica), se procedía, por
descuido o por maldad, a reclamar la presencia de los demonios.
Había, no obstante, un "mago" casi omnipresente en las cortes
europeas de la época: el alquimista. Hasta el catolicísimo Felipe II
de España tuvo el suyo. Los inquisidores volteaban la cabeza ante
tan herética presencia para evitar enfrentarse a los poderosos reyes
y emperadores que buscaban obtener oro por medio de la magia
hermética.
Pero, en su versión moderna, el mago es -sobre
todo- un prestidigitador, y Bruno es -ciertamente- un
prestidigitador de signos, tras los cuales se esconde, para
revelarse sólo al iniciado, la lúcida realidad del mundo. Bruno
parte de la mnemotecnia de sus correligionarios iniciales, los
dominicos, para elevar el asociacionismo luliano a la misma
categoría que tenían, en su época, la astrología y la alquimia,
practicadas por ilustres científicos, desde Képler hasta Newton,
para no hablar ya de Fludd o incluso de Gilbert. Pero llegó tarde:
la mnemotecnia no podía competir con el texto impreso. Era más fácil
recuperar un determinado conocimiento buscándolo en libros cada vez
más accesibles, que examinar los cielos en busca de un astro o de
una conjunción astral, a manera de recordatorio. De hecho, Bruno
llegó a ser el mayor mago de la memoria, cuando la magia de
memorizar ya perdía su atractivo, su lustre.
Así, la fama que
lo precedía como máximo ejecutor del Ars Magna de Ramón Llull, fama
que debía abrirle las puertas de los palacios y las mentes de sus
interlocutores, lo convertía de filósofo en mago, limitaba su
atractivo a circunstanciales disputas, donde podía hacer gala de una
extraordinaria retención memorística, auxiliada por un código,
también memorizado, de asociaciones a veces luminosas, a veces
difícilmente comprensibles. Pero no cabe duda de que el Ars Magna
bruniano inspira la Mathesis Universal de Leibniz, y sirve de
antecedente lejano a la semiótica de Ferdinand de
Saussure.
Cierto es que el arte combinatorio y asociativo de
Giordano Bruno no era un fin en si mismo. Era el vehículo para
atraer la atención de sus oyentes hacia el misterio de la realidad
subyacente, que -según él la comprendía- era única, eterna e
infinita. El Ser de la ontología bruniana es Dios confundido o
inmerso en el Mundo, e inseparable de él. Bruno acude al panteísmo
para escapar de la dualidad aristotélica que postula la existencia
de un Dios que se halla fuera del Mundo; transforma el hilozoísmo,
de raíces presocráticas y hasta animistas, para explicar el
movimiento, el cambio: como Dios está en el Mundo, el Mundo todo,
desde lo más pequeño a lo más grande, está animado, dotado de vida y
de inmortalidad. El Mundo de Bruno es el Universo todo, todo lo que
existe, todo lo que es. Es el Todo. Y ese Dios-Mundo, a diferencia
de la deidad aristotélica, es realmente omnipotente. Tal
omnipotencia se interpreta por Bruno como la posibilidad de todo lo
posible. De ahí que la existencia de un número infinito de mundos
diversos no pudiese negarse, al menos como posibilidad, sin negar al
propio tiempo la omnipotencia divina. De ahí, también, que las
discusiones teológicas con Bruno se demoraran siete años, antes de
que se resolvieran por el principio de la autoridad, la mordaza y el
suplicio. Lamentablemente, los documentos de este prolongado juicio
han desaparecido, de otra manera pudieran haber sido un excelente
ejemplo de las conclusiones a que puede llevar la dialéctica de lo
posible, dentro de una ontología panteísta.
Paolo Rossi nos
recuerda otra faceta importante de la filosofía bruniana: "Bodin,
Bruno y Vico (tres nombres que aparecen regularmente en toda
historia de la idea del progreso) -dice Rossi- se adhieren de
diferente manera a una filosofía de la historia basada en el
persistente regreso de ciclos de civilización, conciben el
crecimiento del saber como algo provisorio que la historia futura
puede borrar y desmentir."
Y, en efecto, el Nolense era
partidario de la historia cíclica o, como él la llama, la
"revolución". Dice a propósito en los "Argumentos" dedicados a Sir
Philip Sidney que preceden a su obra sobre los heroicos furores :
"la revolución es vicisitudinal aunque eterna, y que todos los que
ascienden deben descender al fondo; como se puede ver en todos los
elementos, y en todas las cosas que existen sobre la superficie, en
el seno y la matriz de la naturaleza." Pero añade, no sin ironía:
"La opinión anterior ha sido justificadamente reprobada por haber
sido expuesta a los ojos de la muchedumbre, pues si es sólo con gran
dificultad que se la puede refrenar de los vicios y espolear hacia
la acción virtuosa por la creencia en un eterno castigo, ¿qué
sucedería si es persuadida de que los hechos heroicos y humanos se
premiarán y los crímenes y villanías se castigarán en condiciones
más leves?" En otras palabras, si la historia consiste en ciclos de
ascenso y descenso, no hay premio eterno, ni eterno castigo, sino
sólo ese eterno retorno postulado ya por la filosofía
estoica.
El eterno retorno y la metempsícosis, que parecen
temas ajenos a la filosofía europea, se unen a otros muchos rasgos
del hermetismo, en sentido lato, que tienen -por así decir- un tinte
oriental, y ello es válido tanto para sus primeras manifestaciones,
en el período helenístico, como para sus expresiones renacentistas.
Pero tanto los ciclos históricos, como la transmigración de las
almas son perfectamente congruentes con la doctrina panteísta de
Bruno y con su dialéctica de lo posible.
La elaborada
teología de raíz aristotélica enunciada por Tomás de Aquino, y
admirada por Giordano Bruno por su carácter concatenado y
consistente, era insuficiente para contener la nueva visión
metafísica del universo que Bruno proponía. El Nolense estaba
convencido de que sus ideas eran un complemento de la doctrina
cristiana y que, una vez entendidas, podían ser asimiladas tanto por
católicos, como por protestantes. Lejos de considerarlas heréticas,
Bruno veía en ellas la esperanza de la unidad religiosa; la única
base posible para una verdadera teología
natural.
HERMES
Pero Bruno tenía que buscar un marco
adecuado y una justificación histórica para sus creencias. No
bastaba el carácter indudablemente añejo del atomismo y el
hilozoísmo. Había un cuerpo doctrinal que, a juicio de los
pensadores del Renacimiento, era anterior incluso a los filósofos
griegos, y contemporáneo quizás del Moisés bíblico. Su autor era
Hermes Trimegistos, legendario personaje semidivino, conocido ya
como el autor del Libro Esmeralda de los alquimistas. Hermes gozaba
de un prestigio comparable, si no superior, al del propio Pitágoras.
Marsilio Ficino, al traducir del griego buena parte del corpus
hermético, en el siglo XV, había descubierto en él la más antigua
premonición del cristianismo, anterior -según creía- al Antiguo
Testamento.
En realidad, bajo la autoría de Hermes
Trimegistos se incluía una serie de obras de inspiración gnóstica y
neoplatónica, escritas en Alejandría, entre los siglos I y IV de
nuestra era. Alejandría, donde se incubó una cultura sincrética,
mezcla de doctrinas griegas, judías, cristianas y de los residuos de
la antigua religión egipcia, fue también cuna de la alquimia y de
una nueva versión de la astrología, base de las actuales creencias
astrológicas. El corpus hermético (muy vinculado con la astrología y
el gnosticismo), la numerología pitagórica, una serie de ideas de
Platón (sobre todo las contenidas en el Timeo), varios conceptos de
Plotino, Proclo y otros neoplátonicos, las jerarquías de la Cábala
judía (sobre todo las contenidas en el libro de Zohar, compuesto en
España en el siglo XIII), las teorías alquimistas sobre la
transformación de las sustancias, y algunas concepciones de libros
árabes de magia -sobre todo el Picatrix (libro del siglo XI sobre
talismanes, conjuros y otros temas, traducido en España, en el siglo
XIII)- constituyen los componentes esenciales de la abigarrada y
heterodoxa corriente que se ha dado en llamar hermética, dentro del
pensamiento europeo de los siglos del XV al XVII. Desde Paracelso
hasta Leibniz y Newton, la ciencia europea -como la literatura (en
especial la utópica) y el arte- no será ajena, en mayor o menor
medida, a concepciones herméticas. Giordano Bruno aporta a las
"técnicas" de esta corriente su interpretación del Ars Magna que, de
cierta manera, constituye una nueva forma de encripción-descripción
de la realidad, lejanamente emparentada con el liber mundi
galileano, escrito -como se sabe- en signos geométricos.
BRUNO Y LA CIENCIA
A
pesar de todos los esfuerzos por desterrar a Giordano Bruno del
ámbito de las ciencias, el conocido Diccionario de Biografía
Científica en 16 volúmenes, editado por Charles Coulton Gillispie,
lo acogió, con un artículo de Frances Yates donde se concibe el
conjunto de la obra de Bruno como un presagio de los nuevos tiempos
y de las concepciones científicas que los regirían. De la misma
manera que Paracelso había fustigado a los galenos de su época,
Bruno reprobaba a los astrónomos -los "insensatos matemáticos", como
él los llamaba- que aún creían en un universo parcelado en
consecutivas esferas. Eugenio Garin sitúa a Bruno dentro de la
polémica científica renacentista en los términos
siguientes:
"En nombre de la unidad de la naturaleza, de la
inmanencia de la unidad divina en la naturaleza, Bruno condena al
cielo 'dividido en tantas esferas y separado en cuarenta y ocho
imágenes', la imaginación de 'insensatos matemáticos' y lo
milagroso. Ve en Copérnico al liberador, no tanto porque haya
colocado al Sol en el puesto de la Tierra cuanto porque ha destruido
la esfera celeste de los 'insensatos matemáticos'. Como dice en De
inmenso, 'ha llegado el día destructor de aquellos astros y aquellos
orbes, y los ha reducido a la nada.' No cabe ninguna duda de que en
Bruno están presentes el hermetismo, la magia y la astrología del
Renacimiento. Sólo que la gran experiencia liberadora de Copérnico
había sido decisiva para él y, como observará Kepler, al final de su
camino se situaba ya Galileo."
REFERENCIAS
Boas, Marie
(1962): The Scientific Renaissance 1450-1630. Harper Torchbooks,
Nueva York.
Bourdieu, Pierre (1988): L'Ontologie politique de
Martin Heidegger. Editions de Minuit, Paris.
Bruno, Giordano
(1964) [1585]: The Heroic Frenzies. (Tr. Paul Eugene Memmo, Jr.).
The University of North Carolina Press, Chapel Hill.
Garin,
Eugenio (1981): El Zodiaco de la Vida. Ediciones Península,
Barcelona.
Koestler, Arthur (1981) [1959]: Los Sonámbulos.
Historia de la cambiante cosmovisión del hombre. Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología, México.
Redondi, Pietro (1987) [1983]:
Galileo Heretic. Princeton University Press,
Princeton.
Rossi, Paolo (1990)[1986]: Las arañas y las
hormigas. Una apología de la historia de la ciencia. Editorial
Crítica, Barcelona.
Yates, Frances (1964): Giordano Bruno and
the Hermetic Tradition. The University of Chicago
Press.
Yates, Frances (1970): "Bruno, Giordano", en
Dictionary of Scientific Biography, 2: 539-544. Charles Scribner's
Sons, Nueva York.
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