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La necesidad de mirar con ojos nuevos la relación que hay entre el hombre Wittgenstein y el filósofo Wittgenstein quedará confirmada cuando nos volvamos hacia el cuarto grupo de los principales conjuntos de paradojas y problemas no resueltos. Estos son los que suscita directamente la interpretación del propio Tractatus Logico Philosophicus. Como ya hemos señalado, se considera generalmente que los escritos de Wittgenstein fueron contribuciones al desarrollo tanto de la lógica matemática como de la filosofía analítica británica del siglo xx. Su asociación personal a Russell, Frege, G. E. Moore y John Wisdom ha oscurecido todo lo demás relativo a sus orígenes culturales y a sus ocupaciones intelectuales. Se le ha aplaudido o atacado como coautor del «método de las tablas de la verdad», como influencia dominante sobre el positivismo de los años de entreguerras, como crítico de los «lenguajes privados», «definiciones ostensivas», «datos sensoriales", como analista de «juegos de lenguaje», «formas de vida» y «paradojas intelectuales»; en suma, como alguien que adoptó las ideas y métodos de Bertrand Russell y G. E. Moore, y las refinó llevándolas mucho más lejos de lo que podrían haber imaginado sus autores primeros. Sin embargo, si vemos la publicación del Tractatus exclusivamente como un episodio en la historia de la lógica filosófica, quedará como cosa totalmente misteriosa un significativo aspecto del libro.

Después de unas setenta páginas claramente dedicadas a sólo la lógica, la teoría del lenguaje y la filosofía de las matemáticas o de la ciencia natural, de improviso nos encontramos frente a las cinco páginas finales (de la proposición 6.4 en adelante) en las que nos parece que se nos disloca la cabeza ante una ristra de tesis dogmáticas sobre el solipsismo, la muerte y «el sentido del mundo» que «debe hallarse fuera del mundo». Dada la clara desproporción del espacio que se dedica respectivamente a los preliminares lógico-filosóficos y a estos postreros aforismos teológico-morales, la tentación ha sido despachar las proposiciones finales como obiter dicta; como si fuesen casuales nuevas ideas puestas por su efectismo al final de un juicio legal y que no poseen fuerza alguna valedera subsiguiente, por no tener conexión jurídica con el caso en cuestión (17)

¿Pero está realmente justificada esta lectura del Tractatus? ¿Eran estas últimas reflexiones sobre la ética, el valor y «los problemas de la vida» meros latiguillos, contrapesos, o personales reflexiones tardías? ¿0 mantienen una conexión íntegra con el texto principal, conexión que pasa por alto la interpretación familiar? En la medida en que uno se quede en el mundo técnico profesional de la filosofía en lengua inglesa, esta duda no es, acaso, más que académica. Pero se vuelve duda activa cuando uno se traslada geográficamente de Cambridge a Austria, en donde halla que habitualmente se considera al Tractatus como un tratado de ética. Aquellos austríacos que estaban más estrechamente relacionados con Wittgenstein insisten en que todo lo que a éste podía interesarle, le interesaba desde un punto de vista ético-, en este sentido a uno de ellos le recordaba directamente a Kierkegaard (18). El Tractatus a ojos de su familia y de sus amigos era algo más que meramente un libro de ética; era un acto ético, que mostraba la naturaleza de la ética. Y consolida esta impresión la reciente Memoir, publicada en la colección de Letters from Ludwig Wittgenstein, de Paul Engelmann, así como su correspondencia con Ludwig Ficker (19). Para Engelmann, con quien Wittgenstein discutió el Tractatus más de lo que lo hiciera con ninguna de las otras personas que han escrito sobre él, el toque del libro era profundamente ético. Engelmann caracterizaba la idea básica de Wittgenstein como la de separar la ética de toda suerte de basamento intelectual. La ética era un asunto de «fe sin palabras»; y a las otras ocupaciones de Wittgenstein se las consideraba surgiendo, predominantemente, a partir de esta noción fundamental. Según esto, vemos que hay una pugna frontal entre la literatura anglófona establecida, que considera al Tractatus como un ensayo sobre lógica y teoría del lenguaje, y la tradición, de curso sosegado en los círculos vieneses, que adopta una visión muy diferente de lo que Wittgenstein estuvo haciendo. En todo caso, desde que Bertrand Russell escribió su ensayo introductorio del Tractatus, los filósofos anglófonos han supuesto casi universalmente que de lo que se ocupaba fundamentalmente el Tractatus era de problemas técnicos de lógica filosófica y de la relación del lenguaje con el mundo. El hecho de que en un primer momento Wittgenstein rechazase dicho ensayo introductorio por considerarlo engañoso, hasta el punto de preguntarse si debiera suspender la publicación del libro (20), lo interpretaron como indicio solamente de que Russell había tergiversado determinados aspectos de la obra; continuaron, básicamente, considerándolo una investigación de la lógica del lenguaje con ciertas curiosas implicaciones relativas a los valores. Esta interpretación ha acumulado peso por el hecho de que positivistas lógicos como Carnap y Ayer apretaron la obra contra su pecho y la trataron como biblia del empirismo. Y aunque alguien tan íntimo a Wittgenstein como Elizabeth Anscombe ha desechado los puntos de vista de los positivistas por considerarlos inaplicables a una comprensión correcta del Tractatus, con todo su propia alternativa consiste simplemente en que se ha prestado muy poca atención a Frege en cuanto precursor muy importante de Wittgenstein. Así pues, el proyector continúa estando firmemente enfocado sobre la lógica (21). Cualquiera que trate de comprender el Tractatus tiene frente a sí, por consiguiente, dos visiones opuestas de la verdadera materia del libro. Podemos referirnos a ellas, por comodidad, como la interpretación «ética» y la interpretación «lógica». Ambos puntos de vista cuentan con apoyos estimables. Ambos explican determinados aspectos del Tractatus. mas ninguno es lo bastante capaz como para ser explicación completa. El análisis de nuestro libro tendrá, una vez más, el efecto de trastornar el equilibrio existente en el punto de vista, generalmente aceptado, inglés y norteamericano. Hemos de argüir que, a fin de entender el libro de manera coincidente con las intenciones del propio Wittgenstein, aceptaremos la primacía de la interpretación «ética». Al margen por completo de todas las pruebas circunstanciales, que reuniremos en los capítulos siguientes, hay dos razones inmediatas para obrar en este sentido. En primer lugar, el propio Wittgenstein hizo objeciones a todas las interpretaciones que durante su vida se dieron a su obra; y la mayor parte de las interpretaciones subsiguientes han diferido sólo en detalles de aquéllas publicadas entonces. En segundo lugar, al testimonio de primera mano de Paul Engelmann se le debe considerar como de mayor autoridad que las inferencias subsiguientes de aquellos que se acercaron al Tractatus con presupuestos y orientaciones «lógicos». Después de todo, Engelmann mantuvo un contacto estrecho con Wittgenstein durante el período mismo en que fue escrito el libro, y ambos tuvieron frecuentes oportunidades de discutir la obra. La sugerencia más importante que nos ha de ofrecer Engelmann sobre la interpretación del Tractatus es que el libro debiera ser considerado como surgiendo de un particular ambiente cultural. Engelmann identifica este ambiente con la Viena en la que Wittgenstein llego a la madurez, y en particular con una corriente de ese ambiente, representada muy sorprendentemente por las obras de Karl Kraus y Adolf Loos (22). Desgraciadamente el propio Engelmann nos proporciona muy poca información sobre la Viena de Kraus y Loos -sólo los mondos bastidores del escenario cultural de la Viena fin-de-siècle. Y es uno de los objetivos de este libro proseguir el área de investigación abierta por Engelmann: a saber, la dimensión histórica de la primera obra de Wittgenstein. Muy pocos escritores han ofrecido otra cosa que discernimientos complementarios de la perspectiva histórica de Wittgenstein. Su amigo y discípulo Maurice Drury ha referido que Wittgenstein veía en Kierkegaard el pensador más importante del siglo XIX (23); Miss Ascombe ha sugerido que a su obra sólo se la puede considerar correctamente en relación con la de Frege (24); diferentes escritores han advertido similitudes y paralelismos entre los puntos de vista de Wittgenstein y los de Schopenhauer (25); Erich Heller y Werner Kraft han hecho hincapié en la relación que tiene el Tractatus con escritos relativos a la naturaleza del lenguaje de otros pensadores centroeuropeos de la misma época, tales como Kraus, Mauthner y Landauer(26); en tanto que Erik Stenius y Morris Engel han señalado elementos kantianos tanto en el Tractatus como en la filosofía posterior de Wittgenstein(27). Sin embargo, es mucho más que esto lo que se precisa para iluminar las características esenciales del escenario cultural vienés, si hemos de resolver enteramente la paradoja central en que se encuentra el Tractatus: a saber, cómo se han de reconciliar el Wittgenstein «ético» y el Wittgenstein «lógico», y de este modo cicatrizar la incisión que la posterior cirujía académica hiciera en nuestra visión del hombre Wittgenstein y de su obra.

En esta preliminar discusión del método, nuestro razonamiento ha sido que un análisis ortodoxo y académico impone en nuestro cuadro de la Viena de Wittgenstein y en el del propio Wittgenstein desgajamientos que son, desde el punto de vista de los hechos, inadecuados e inaplicables. Dos razones hay para su inadecuación: la una, general; la otra, particular a la filosofía. En primer lugar, todos los desgajamientos en cuestión dan por sentado -de lo cual son ellos mismos producto- una especialización intelectual y artística desconocida en la vida cultural de la Viena de los últimos tiempos de los Habsburgo, y que sólo en los cincuenta años siguientes pudo lograr un sitio. En segundo lugar, esos desgajamientos reflejan más en particular una concepción de la filosofía como disciplina autónoma y profesionalizada académicamente; concepción esta que se ha hecho dominante en las universidades británicas y norteamericanas sólo desde la Segunda Guerra Mundial y que era claramente inaplicable a Austria antes de 1914. En la Viena de Wittgenstein toda persona instruída discutía sobre filosofía y consideraba que las conclusiones centrales del pensamiento kantiano se ajustaban precisamente a sus propios intereses, ya fuesen artísticos o científicos, ya legales o políticos. Lejos de ser la ocupación especializada de una disciplina autónoma y autosuficiente, la filosofía tenía para ellos múltiples facetas y estaba interrelacionada con todos los otros aspectos de la cultura contemporánea.

Establecida esta oposición surge otro interrogante. Después de 1920 el Tractatus se convirtió en piedra de cimentación de la nueva filosofía «profesionalizada». Con la disciplina resultante se hizo el intento de separar las conclusiones técnicas filosóficas de su más amplia matriz cultural y de dar a estos análisis teóricos una base independiente, tan libre de compromisos extraños como pudieran estarlo, por ejemplo, los problemas y teoremas de la matemática pura (28). Pero, ¿fue esto (debemos preguntarnos) en algún modo parte de las intenciones del propio Wittgenstein? ¿Y podemos esperar comprender correctamente el Tractatus viéndolo primordialmente como un elemento dentro de las tradiciones académicas que después otros construyeron sobre él? También eso es una pregunta que nosotros responderemos a nuestra manera, a la luz de nuestras propias investigaciones. Por el momento, baste con apuntar solamente una cosa. Wittgenstein nada hizo por desgajarse de las más amplias tradiciones literarias y culturales con las que se había familiarizado en su juventud. Su relativa ignorancia de los filósofos clásicos más antiguos estaba equilibrada por la rica y varia familiaridad que tenía con las figuras principales del escenario alemán y austríaco. Y los lemas que escogió para sus dos libros más importantes los tomó de autores que difícilmente podrían haber sido más vieneses: Kürnberger, para el Tractatus; Nestroy, para las Investigations.

Jorge Santayana acostumbraba a insistir en que aquellos que ignoran la historia del pensamiento están destinados a volver a realizarla. A este propósito añadiremos un corolario: aquellos que ignoran el contexto en que se hallan las ideas, están destinados a malentenderlas. En muy pocas y autosuficientes disciplinas teóricas -por ejemplo, las partes más puras de las matemáticas- uno puede quizá desgajar conceptos y razonamientos de os medios histórico-culturales en los que se introdujeron y usaron, y considerar sus méritos o defectos fuera de tales medios. (De este modo le fue posible al autodidacta Ramanujan, que vivía solitario en la India, dominar hasta tal punto la teoría de los números que pudo hacer importantes contribuciones a las matemáticas europeas.) En otros campos la situación es diferente, y en filosofía esa diferencia es probablemente inesquivable. A despecho de los animosos esfuerzos que hicieran los positivistas por purificar la filosofía de la escoria histórica y por recomponer sus cuestiones a la manera de la forma abstracta y general que ya era familiar en las matemáticas, los problemas y las ideas filosóficas de hombres reales -tanto si se trata del joven Wittgenstein como de cualquier otro- se ponen ante nosotros como muestras geológicas in situ; y en el proceso de desmenuzarlas fuera de sus yacimientos originales podemos olvidar demasiado fácilmente la matriz histórica y cultural en la que cobraron figura, terminandole por imponerle una forma escultórica que reflejará nuestras preocupaciones y no las de su autor.

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Notas:

17. Esto ha sido cierto por lo que se refiere a todos los comentarios principales sobre el Tractatus, particularmente a los que han constituido lo que llamamos la «interpretación recibida aceptada» -e. g. los de Max Black y Elizabeth Anscombe.

18. Conversaciones en Viena, invierno-primavera, 1969 (A.S.J.). Véase también LUDWIG HAENSEL, Begegnungen und Auseinandersetzungen, p. 357.

19. PAUL ENGELMANN, Letters from Ludwig Wittgenstein, with a Memoir y G. H, VON WRIGHT, «Ludwig Wittgenstein, a Biographical Sketch», en Philosophical Review, vol. 64.

20. Véase la correspondencia con Engelmann.

21. G. E. M. ANSCOMBE, An Introduction in Wittgenstein's Tractatus pág. 12.

22. ENGELMANN, op. cit., pp. 123-132.

23. M. O'C. DRURY, «A Symposium», en K. T. FANN, ed,, Ludwig Wittgenstein: The Man and His Philosophy, p.70.

24. ANSCOMBE, loc. Cit.

25. Véase PATRICK GARDINER, Schopenhauer, pp. 275-82; ANSCOMBE, op. Cl . t., pp. 11 y s., 168 y s.;JANIK, «Schopenhauer and the Early Wittgenstein», en Philosopbical Studies, vol. 15.

26. ERICH HELLER, «Ludwig Wittgenstein: Unphilosophical. Notes», en FANN, op. cit., pp. 89-106; véase también pp. 64-66. WERNER KRAFT, «Ludwig Wittgenstein und Karl Kraus», Neue Deutscbe Rundschau, vol. 72.

27. ERIK STENIUS, Wittgenstein's Tractaitis: A Critical Exposition, págínas 214-26; véase también S. MORRis ENGEL, Wiltgenstein's Doctrine of the Tyranni, of Language.

28. Véase STEPHEN ToULMIN, «Froin Logical Analysis to Conceptual History», en AciiINSTEIN Y BARBER, The Legacy ol Logical Positivism.